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我们不可能仅从一个关于完美存在的概念引出一个实实在在的主张，认为这样的存在是实在的。克尔凯郭尔说过，运用这种方法“我没有证明……一种存在，只不过是充实了一个概念的内容”（《片断》第49页）。“上帝”这一概念的或理想的“实质”肯定与其“真实的存在”有明显区别，而后者正是这里要讨论的。乍看之下似乎合理的是，即便我想从神的技艺在所谓的自然法则中的体现推断出它的存在，我还是得不出任何重要的结论。这些体现以一种“理想的读解”为前提，对于这种读解，我已经心照不宣地将其应用于实例，没有为希望得到的结论之合理性提供独立的支持。
经过这样简单的概述后，克尔凯郭尔觉得，必须以怀疑的姿态反对传统上自然神学的路数。要应对概念的或同义反复的真实性，就必须运用理性；如果出现相反的情况，那是因为存在着事先已有暗示的某些关键假定。因此，对于分配给它的任务来说，理性是无用的。不过，从这种抽象思维转向对启示的积极看法，会提供别的什么选择呢？有没有可能尚未出现可靠的理性——这次是基于具体的历史——来接受这一切呢？除此之外，这样的方法——和前一种不同——还有一个优势在于，它能公正对待克尔凯郭尔自己所坚持的基督教的某个方面，即着重强调一种独特的历史事件的出现及其意义。因此，他长篇大论地探讨历史研究的地位及其与信仰的联系，也就不足为奇了。
虽然克尔凯郭尔的叙述有严重的曲解，但还是可以得出以下的观点。首先，他强调，历史事件和历史变化的特点是不能简化的偶然性或非必然性。诸如黑格尔这样的神学家把历史的范畴和逻辑的或形而上学的范畴强拧在一起，因而认为历史领域体现了概念之间的必要联系，这是非常错误的。其次，他指出，从认识论角度来看，了解这一特征会产生重要的结果。关于人类的过去是偶然的、实在的种种设想肯定缺乏一种确实性，这种确实性属于在概念上可证明的、关于理性的真理。如果说有些设想只限于描述我们当前的经验，因而有可能是确定无疑的，那么，这些关于人类过去的设想同样缺乏这样的确定性。事实上，即使对于那些根据观察得来的、意在超越明白无误的感官信息的平常观点，上述结论也是正确的——我们只要（克尔凯郭尔建议）想想一些关于感性幻觉的常见例子，就知道现代人即使亲眼目睹一个事件，也有可能曲解该事件的真正性质。无论如何，就历史观点而言，他们所说的内容和这些内容所依据的证明之间存在明显的差距，这一差距使得所说内容的真实性在逻辑上大打折扣。那么，我们该如何接受它们呢？克尔凯郭尔声称，在这里，恰当的范畴是信仰，信仰在此应该指“意志的表达”而非理性的推理；与我们有关的“与其说是结论，不如说是决心”，这是一种“排斥怀疑”的自愿行为。如此想来，信仰不可避免地要冒险将自己献身于不真实的、在严格意义上不同于知识的东西。不过，从克尔凯郭尔的其他著述来看，他似乎认为，关于经验事实（包括历史事实）的种种设想具有不同程度的可能性，这一点是合理的。如此，我们可以说（正如他自己在《附言》里所说的），自己至少“大致了解”这些事实。这就引出第三个观点，也是他的核心观点。
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